فلسفه بر باد رفتگی

فلسفه بر باد رفتگی

« بربادرفتگی » ھمان اندیشه و باور به نابودی است . ھیچ چیزی نابود نمی شود فقط برخی امور به

گردش دیگری می افتد تا دوباره باز گردد و برخی امور موقتاً بایگانی می شوند تا استراحت کنند و

موقعشان فرا رسد . و گاه خود ما از برخی امور خسته می شویم و لذا آن امور از نزد ما میروند تا جانی

تازه گیریم و مشتاقشان شویم . ھمه آدمھای زندگی ما نیز اینگونه اند . و برخی چیزھای زندگیمان دیگر

در قالب خاک جای نمی گیرند و لذا می روند تا در جھانی دگر بسوی ما آیند .

حیات خاکی عرصه نسیان است این نسیانھا در نزد ما ھمچون احساس بر باد رفتگی و نابودگی ھستند

در حالیکه ما دچار فراموشی شده ایم و کافیست که یکبار دگر به یادشان آوریم تا باز گردند .

برای آنان که دلی سخت دارند ھر فقدانی با عیاشی و روزمره گی جبران میشود و این جماعت در حیات

این دنیا آسوده ترند و غم و اندوه کمتری دارند ولی بناگاه حوادثی موجب بیداری آنھا می شود و به آنان

رجوع می کند درحالیکه ھرگز آماده درک آن نیستند . و یا پس از مرگ بناگاه مواجه با بسیاری امور می

شوند که از یاد برده بودند و این واقعه ای بس دردناک و نابود کننده است .

ھیچ عملی از پیش نمی رود و نه ھیچ فکر و آرمانی . ھر چیزی پس از مرگ به تمام و کمال عیان می

شود و حق ھر تلاشی ادا می شود و ھیچ حقی ضایع نمی شود .

احساس از دست رفتگی و شکست و ناکامی و نومیدی حاصل نسیان و یا بی صبری ماست . بایستی

بگذاریم ھر امری در مجرای طبیعی خود به جریان افتد و مانع این جریانھا نباشیم .

ھمه امور و ھمه آدمھا و ھمه عھدھا دوباره باز می گردند و به حقشان می رسند . این ھمان باور به معاد

است .

از کتاب " دایره المعارف عرفانی " استاد علی اکبر خانجانی جلد دوم ص 93

اي احمق برو

اي احمق برو

خداوند ھمه احمقان یعنی متکبّران و فاسقان را بواسطه تبھکاری و مکرھای خودشان بطرزی حیرت آور و

جادوئی بسوی خودش می کشاند و به دام می اندازد و این ھمان حضور و کرامت اولیای او در میان مردم

است که مردمان احمق و حریص را به طمع انداخته و به این منابع می کشاند تا بخود آورد و توبه کنند و

دست از حماقت بردارند و بخدای خود متعھد شوند . در این میان انگشت شماری توبه می کنند و ایمان

می آورند ولی اکثرشان دست به مکر پیچیده ای می زنند و با دین خدا و کرامت اولیای او به تجارت پلیدی

می پردازند تا بواسطه آن به فریب مردم بپردازند و ھمان دنیای احمقانه خود را توسعه دھند و احیاء

نمایند منتھی بواسطه دین و معارف الھی .

خداوند با این خدعه کنندگان با دین و مؤمنان بسیار صبوری می کند و مھلت ھا می دھد تا توبه کنند ولی

آنان مستمراً مغرورتر شده و دچار امر مشتبه می گردند و محبت مؤمنان را دال بر حماقت و نیازشان می

پندارند تا آنجا که صبر خدا بر اینھمه مکرھای آنان به پایان میرسد و می گوید : ای احمق برو !

با این خروج و لعن الھی چند روزی مشغول عیش و فتنه در لباس دین می شوند که بناگاه عذاب الھی از

سوئی که گمانش را نمی برند آنان را از ھر سوئی محاصره می کند . و آنگاه است که ایمان می آوردند و

به حماقت خود اعتراف میکنند و ھمچون ابلیسی به خدا تھمت می زنند و می گویند : اگر خدا می

خواست ھدایت می شدیم . و با این تھمت برعذابشان افزوده شده و به آتش دوزخ مبتلا می شوند .

از کتاب " دایره المعارف عرفانی " استاد علی اکبر خانجانی جلد دوم ص 92

آخرین سئوال (نجات آخرالزمان)

آخرین سئوال

(نجات آخرالزمان)

حرف آخر اینست که کل بشریت با سرعتی فزاینده د رحال سقوط آزاد در دوزخ تکنولوژی و آزادی و جنون

و جنایت است و ھیچ قدرتی قادر نیست این حرکت را در جوامع متوقف نماید تا ظھور ناجی موعود که

سرآغاز رستاخیز است. و تا قبل از آن ھیچ راه نجات اجتماعی وجود ندارد .

ولی آیا تا قبل از آن که معلوم نیست که در مجال عمر فردی ما باشد ، چه می توان کرد؟ آیا ھیچ راه

نجات فردی وجود دارد؟ این سئوال اھل ایمان ومعرفت است که درباره ماھیت انسان و جوامع آخر

الزمان به باور و یقین رسیده است و تباھی جوامع بشری را حتمی می داند.

یکی از عللی که نجات جمعی را ناممکن می سازد اینست که درآخر الزمان اصولاً جمعی وجود ندارد الا

تراکم انبوه تنھایان. وگرنه با نجات ھر فردی کل آدمھای روابط اجتماعی او نیز در مراتب نجات قرار می

گرفتند. ھمین مسئله نیز خود نجات فردی راسخت تر می کند زیرا آدمی طبعاً اجتماعی و عاطفی است و

نجات را برای خودش نه به تنھائی می خواھد و نه می تواند زیرا شھامتش را ندارد. اینست که نجاتھای

فردی در ھر عصر و اجتماعی مولد انسانھائی است که قھرمان ملی نامیده می شوند و یا قدیس. ھر که

بخواھد خودش را به تنھائی نجات دھد ھر چند که قادر نیست که دیگران و حتی عزیزانش را ھم با خود

برھاند ولی شرایط و اوضاع جامعه خود را دگرگون می سازد و انقلابی را موجب می گردد که به مثابه

یک نجات مقطعی یا توقفی در سقوط است . زندگی ھمه بزرگان معرفت از این نوع است و ھمه

انقلابات محصول زندگی این تنھایان نجات یافته است. نجات آخرالزمان نجاتی فردی است این مسئله در

قرآن نیز بارھا متذکر شده است.

از کتاب " دایره المعارف عرفانی " استاد علی اکبر خانجانی جلد دوم ص 46

--------------------------

چرا بی دینی بد است؟

چرا بی دینی بد است؟

*زیرا انسان را بی ھویّت ساخته و ھر عمل زشتی را آسان می سازد.

*زیرا وجود انسان را در نزد خودش حقیر و بی ارزش می سازد و انسان تن به ھر خفّت و ذلّتی میدھد و

خود را ارزان می فروشد.

*زیرا انسان را بزدل و ترسو می کند و به چاپلوسی و بردگی صاحبان قدرت می کشاند .

*زیرا انسان را با وجدانش به تضاد انداخته و موجب ریاکاری می شود که بدترین عذابھاست.

*زیرا موجب زوال عقل شده و پریشانی و نسیان پدید می آورد .

*زیرا انسان را در قبال مرگ به ھراس انداخته و آسایش و آرامش را سلب می کند و به وحشت و توحش

مبتلا می سازد .

*زیرا افکار و اعمال بشر را از مقصود و کمال ابدی می اندازد و عقیم و بی ریشه می کند و لذا انسان به

قشری گری و بطالت دچار شده و در نزد خودش ھیچ و پوچ می گردد .

از کتاب " دایره المعارف عرفانی " استاد علی اکبر خانجانی جلد دوم ص 79

--------------------------

بزرگترین گناه (چگونه میتوان دلیر شد؟)

بزرگترین گناه (چگونه میتوان دلیر شد؟)

علی علیه السلام ترس را بزرگترین گناه نامیده است. ولی بنظر ما ترس علت العلل گناه و ذات ھمۀ

گناھان است و نه نوعی از گناه . از آدم بزدلی پرسیدند : چرا اینقدر می ترسی کمی دلیر باش. در پاسخ

گفت : ترس که در جیبم نیست که آن را بیرو ن بیاندازم بلکه در دل من است و متاسفانه دستم به دلم

نمیرسد .

براستی وقتی که از آدم ترسو سخن می گوییم از دلی ترسو سخن می گوییم . و اما دل ترسو ھمان دل

غیر مؤمن است چرا که ایمان به معنای احساس امنیت است و دلی که ایمان ندارد ھمواره در ترس و

دغدغه است حتی در ایمن ترین شرایط . از این نکته میتوان فھمید که ترس عین بی ایمانی است و

منشاء باطنی ارتکاب به ھر گناھی می باشد . به ھمین دلیل آدمھای ترسو مجبورند در زندگی خود

مستمراً بواسطۀ ثروت اندوزی و قدرت اندوزی و لشگر آفرینی و نھایتاً بواسطۀ بیمه ھا از بیم خود بکاھند

ھر چند که ھمه این عوامل بیرونی کاھندۀ ناامنی موجب افزایش ھراس قلبی می شود که جنونھا و

جنایت ھا و خشم ھا و سکته ھای مغزی و قلبی از نشانه ھای این ھراس ھستند و نھایتاً به مصرف

مسکن ھا منجر می شود .

ترس گناه نیست بلکه گناه آفرین است پس ترس را باید امّ الذنوب نامید ھمانطور که دروغ را امّ الفساد . و

اصلاً بعنوان زایندۀ مفاسد خود حاصل ترس است ترس از فقر و بیکسی و بی آبرویی و مرگ و نابودی .

و میدانیم ک منشاء ھمۀ ترسھا ترس از نابود شدن است . بنابراین ایمان به حیات بعد از مرگ تنھا داروی

ترس است . ترس بزرگترین بیماری دل انسان است و علاجی جز ایمان ندارد و برای فائق آمدن بر این

مرض عظیم کافی است که در حد توان دست از اعمال نادرست برداریم زیرا خداوند می فرماید که ھیچ

دلی بی اذن او ایمان نمی آورد و دلی که اذن ایمان ندارد به دلیل تبھکاری صاحبش می باشد . پس برای

شجاع شدن باید نیکوکار شد .

از کتاب " دایره المعارف عرفانی " استاد علی اکبر خانجانی جلد دوم ص 58

--------------------------------------

عرفان اسلامی-فلسفه وطن-فلسفه نور-حکمت فرقانی-فلسفه جبر و اختیار-نگاهی به اساطیر ملل (فلسفه اسطوره شن

اشراق و حکمت در عرفان اسلامی و راههای رسیدن به آن

کوشش و ارزش

گر چه وصالش نه بکوشش دهند      هر قدر ای دل که توانی بکوش
این سخن حافظ یکی از گوهرهای جهان حکمت و معرفت عملی و علم دین است. تلاش و پایداری جهت رسیدن به ارزشها و مقامات معنوی و عرفانی و تقوائی امری واجب است و هیچکس مادرزاد با این مقامات به دنیا نیامده است و اگر هم کسی چون مسیح (ع) نبی به دنیا آمده بدون تلاش و جهاد پیگیر قادر به حفظ نبوت خود نبوده است. ولی راه رسیدن به این ارزشها راهی خطی و علت – معلولی نیست بلکه جهشی و عروجی و اشراقی است که با نظری از حضرت حق نفس تلاشگر و مجاهد را تبدیل می کند و به تقوا و معرفتی باطنی و ذاتی می رساند و تا قبل از این واقعه همه ارزشها عاریه ای و جمادی است و به بیانی ظاهری و بی ریشه می باشد و امّا آن عرصه آمادگی دریافت لطف و نظر الهی آنگاه است که فرد سالک و مجاهد راه حق در تلاشهایش ناکام شده و نهایتاً از خودیت خود در این راه کاملًا مأیوس گردیده و جز خدا هیچ امیدی نداشته باشد. چرا که هر صفت نیکو و مقامی معنوی در انسان حاصل انهدام جنبه ای از منیّت نفس است و اتفاقاً غولترین و لطیف ترین منیّت ها حاصل تلاشهای دینی و اخلاقی است که غروری ابلیسی پدید می آورد. کسی که در این تلاشها ناکام شد اگر کافر نشود و روی برنگرداند به غایت خشوع باطنی می رسد و این عرصه لطف خدا و نظر خاص او به دل مؤمن است که بناگاه او را متحول و تبدیل می کند و یا امامی را برایش می فرستد تا هدایت شود.
دائرةالمعارف عرفانی جلد ۴ ص ۲۴۹

فلسفه وطن
«حبّ وطن از ايمان است.» پيامبر اکرم (ص)

وطن همان زادگاه است يعنی جائی که آدمی از آن منشأ پا به عالم وجود نهاده است. پس خاک زادگاه هر کسی همان خاکی است که او از آن آفريده شده است و نيز آب و هوايش. پس خاک زادگاه هر کسی جای دستان خدا در خلقت اوست. حبّ وطن همان حبّ خلقت است و خلق. و حبّ وجود خويشتن است و قدر اين واقعه. و اين همان حبّ پروردگار است که ايمان ناميده می شود. هر که وطنش را دوست ندارد اصلًا کل زمين و اهلش را دوست نمی دارد و نيز کل جهان هستی را. زيرا جهان هستی همان گسترده و قلمرو وطن و هستی اوست. پس واضح است که حبّ وطن ربطی به نژادپرستی که موجب نفرت از مابقی بشريت است ندارد. ناسيوناليزم اگر دارای چنين جوهره ای باشد مهد انترناسيوناليزم (جهان وطنی) است و با آن هيچ منافاتی ندارد. به تجربه می بينيم آنانکه از زادگاه و ميهن خود نفرت دارند از کل بشريت بی زارند هر چند که بخواهند اين خود- بيزاری را در لباس جهان– وطنی پنهان کنند. هيچکس همچون انبيای الهی دارای حبّ زادگاه نبوده اند و اکثرشان زادگاه خود را مبدّل به معبدی بزرگ ساخته اند زيرا خداوند از همان خاک با آنان سخن گفته است. و در عين حال هيچکس همچون پيامبران دارای حبّ به کل بشريت نبوده اند. سجده بر خاک يکی از نشانه های حبّ خلقت است که در حبّ وطن آشکار می گردد. حبّ وطن همان حبّ تن و قداست آن می باشد. کسی که تن و وطن خود را دوست نمی دارد اصولًا کسی و چيزی را دوست نمی دارد. خداوند با هر مؤمنی از طريق تن و وجود خود او و در زادگاه او با او رابطه بر قرار می کند آنهم به زبان مادری او. پس بيزاری از وطن و زبان مادری از نشانه های قدرنشناسی يعنی کفر است. با اينهمه مؤمنان برای حفظ و ارتقای ايمان خود لااقل يکبار مجبور به جلای وطن می شوند که هجرت ناميده می شود که در رجعت دوباره به وطن به فتح و پيروزی در دين می رسند. آدمی در غربت و دوری از وطن است که می تواند در ياد آن خدا را و ازليت هستی را يعنی مبدأ را به ياد آورد و لذا معاد را که از اصول دين است درک نمايد. اصولًا تمام دين چيزی جز جريان به ياد آوردن (ذکر) گذشته تا لحظه خلقت ازلی نيست که همان مقام لقاءالله است. در اينجا ازليت عين ابديت می گردد. يعنی آدمی در رجعت به گذشتته است که به لحاظ معنا به پيش می رود. اين از جادو و اسرار معرفت دينی و حرکت جوهری در انسان است. هم در قلمرو عرفان و هم روانکاوی رجعت به گذشته و درک و به ياد آوردن دوران کودکی يکی از مقاصد و روشهای مهم رشد و اشراق است. از اين منظر حبّ وطن دارای يک حقيقت عرفانی نيز می باشد.
هر کسی کو دور ماند از اصل خويش            باز جويد روزگار وصب خويش
دائرةالمعارف عرفانی جلد ۵ ص ۲۴۶

فلسفه نور

نور چیست؟ نور فقط آن چیزی نیست کبه از آفتاب بر جهان می تابد و ما به واسطه آن جهان بیرون را می بینیم زیرا در فقدان خورشید هم می بینیم و بلکه تاریکی مطلق را هم می بینیم. و بلکه حتی آنگاه که چشمان خود را بر هم می نهیم نیز باز هم چیزهایی می بینیم و نیز جهانی را که با چشمان بسته در عالم خواب می بینیم. و نیز آن چیزی است که در درون ما می تابد و خیالات و تصورات درونی را با آن می بینیم. جهان تحت الشعاع نوری که از ذات ما بر می تابد دیده می شود. پس آن نوری که به واسطه اش می بینیم از آفتاب و مهتاب و ستارگان و یا برق و آتش نیست بلکه منشأ این نور در درون ماست. آفتابی بسیار نافذتر و نوری بسیار رقیق تر از نور آفتاب در درون ماست که به واسطه آن آفتاب و تاریکی را هم می بینیم و درون و برون خود را و عالم غیب را و نهایتاً خود خدا را هم با آن نور می بینیم. و این نور معرفت در ذات ماست که هر کسی که به سر منشأ این نور برسد به مشاهده کامل می رسد و به ذات وجود می رسد و این نور وجود است که چندین نوع و درجه دارد: نور، نور فوق نور، نور علی نور، نور ماقبل نور و نور النور. کل محسوسات و معلومات بشر، نوری اند. این همان نوری است که حکمت اشراق بر آن استوار است و شیخ سهروردی یکی از بزرگترین کاشفان آن است و شهید کشف آن است. این همان نوری است که در قیامتکبری بر همه می تابد و خداوند دیدار می شود: نور عرفان و عشق و لقاء
دائرةالمعارف عرفانی جلد ۳ ص ۸۰

حکمت فرقانی

می دانیم که «فرقان» نام دیگر قرآن است و در حقیقت محصول نهایی معرفت قرآنی می باشد . اگر قرآن کتاب هستی شناسی و نهایتاً خداشناسی است پس مجموعه این شناخت ها منجر به شناخت پدیده های جهان هستی بعنوان نشانه های خداوند ( آیات ) در عالم وجود می شود و می دانیم که نائل آمدن به مقام فرقان بعنوان درجه ای از علم و حکمت الهی یکی از آخرین مدارج انبیای اولوالعزم بوده است. فرقان در لغت از مصدر «فرق» می باشد و این همان شناخت فرقها و تشخیص مرزها و علم بر حدود موجودات است و عین هستی شناسی است و به مثابه شناخت باطن قرآن می باشد که منجر به شناخت حریم ها می شود که در صفات بشری همان درک حرمت هاست. به همین دلیل نتیجه حاصل از فرقان بعنوان علم حدود همانا درک احکام شریعت و اخلاق دینی و وظایف اجتماعی و حرمت های انسانی می باشد که نهایتاً انسان را به حریم الهی می رساند. واژه «حرم» در ذاتش دارای دو معنای متضاد است: نزدیک شدن و حرمت نهادن و نیز دور شدن و تحریم نمودن. این همان منشأ حلال و حرام در رابطه است. پس فرقان علمی است که تکلیف انسان را با موجودات عالم هستی معین می کند و در واقع علم الوظیفه است. و منشأ پیدایش مرز حلالها و حرامهاست. یکی از محوری ترین رسالت ما در این نشریه همین فرقان شناسی است و اگر از بطن این شناخت که به روش پدیده شناسی و با استفاده از علوم انسانی و معرفت نفس احکام و حدود الهی و حرم ها و حلالها رخ می نماید امری کاملًا منطقی است. در حقیقت ما به روشی دیگر که همان معرفت نفس است یک بار دیگر از منشأ شناختِ حدودِ وجود به حقانیّت احکام الهی می رسیم و این تصدیق کلام پیامبر اسلام است که: « زین پس رهروان معرفت نفس به حقایق دین من نائل می ایند ». در حقیقت آنچه که در فلسفه یونانی و حکمت اشراق و نیز پدیدارشناسی مدرن موسوم به هستی شناسی است در زبان قرآنی همان علم توحید است که از بطن فرقان رخ می نماید. یعنی فقط از طریق تشخیص مرز و فرق بین هستی ها بواسطه معرفت می توان به ذات واحده عالم وجود یعنی هستی مطلق و وجود فی نفسه که خداوند است رسید همانطور که در قرآن می خوانیم که براستی خداوند حائل است بین ظاهر و باطن هر چیزی. به همین دلیل علی (ع) بعنوان مظهر حکمت و علم لدنّی و بزرگترین قرآن شناس، معروف به فاروق اعظم است.
دائرةالمعارف عرفانی جلد ۲ ص ۲۲

فلسفه جبر و اختیار

جبر و اختیار از قدیمی ترین مباحث قلمرو حکمت و فلسفه و روانشناسی بوده است که هرگز پاسخی روشن نیافته تا اینکه بتدریج از عرصه اندیشه بشر حذف و به فراموشی سپرده شده است. در قلمرو خودشناسی معضله جبر و اختیار در رأس همه امور قرار دارد و لذا در مکتب عرفان علوی هم جایگاه برجسته ای داشته است که پاسخ نهائی بر این دوگانگی و تضاد امری مابین و برتر است. ولی مسئله اساسی اینست که جبر و اختیار در قلمرو نفس و عملکرد و اندیشه بشر براستی درک نشده است و لذا پاسخی هم نیافته است. می دانیم که همه فلسفه ها در تاریخ بشری و نیز همه فرقه های مذهبی بر اساس اصالت یکی از این دو امر پدید آمده است و یا امری سوم و بینابینی مثل فلسفه مشاء و اشراق و عرفان و یا فلسفه های اصالت وجود و ماهیت. همه فرقه های بنیادی در جهان اسلام نیز بر یکی از این وضعیت ها پدید آمده است مثل مکتب قدریه، جبریه، معتزله و امثالهم. در قلمرو خلقت انسان و در قبال خداوند در یک کلام همه مخلوقات مجبورند: مجبور به وجود داشتن. از منظر وجود و عدم که اساسی ترین مسئله می باشد انسان نیز مجبور است و مجبوریات همان مخلوقیات است. وقتی وجود انسان جبری باشد صفات و اعمال و احساسات و افکارش نیز معلول این جبرند و مختارانه ترین اعمال بشری هم تحت الشعاع جبر وجود قرار دارند. از این دیدگاه انسان از هر مسئولیتی مبراست و درست به همین دلیل است که همه مکاتب ضدّ دینی و ملحد به لحاظ فلسفی معتقد به انواع جبرها می باشند: جبر وجود، جبر تاریخ، جبر اجتماعی، جبر اقتصادی، جبر روانی، جبر وراثتی، جبر ژنتیکی، جبر طبیعی، جبر متافیزیکی و غیره. گوئی آدمی فقط در قلمرو و آگاهی و باورهای خود دارای اختیار است و آن اینکه این جبر را بپذیرد و تصدیق کند و یا اینکه منکر شود و با آن جدال نماید. نوع اولش باور دینی است و دومی هم باور کافرانه می باشد. اعمال بشر معلول اندیشه اوست و اندیشه او هم معلول احساسات و امیال ناخودآگاه و ناخواسته اوست زیرا دل آدمی بعنوان مهد بروز خواسته ها و گرایشات و عشق و نفرتش مطلقاً تحت اراده و کنترلش نیست. پس آدمی به لحاظ احساس و اندیشه و اعمالش تماماً مجبور است. و این بدان معناست که انسان تماماً مخلوق است و بتدریج بواسطه احساس و اندیشه و عملش خلق و تربیت می شود. ولی انسان مختار است که این مخلوقیت را بپذیرد و یا انکار نماید. و این تنها اختیاری است که داراست یعنی مختار است که مجبور باشد و یا مختار. مجبور بودنش همان تسلیم و مسلمان بودن و مرید اراده خدا بودن است تا آن حد که جبر الهی را بپرستد. ولی مختار بودنش بمعنای نبرد با اراده خدا در خویشتن است و لذا این اختیار موجب تضاد و جنگ انسان با خودش می باشد با افکار و احساسات و کردارهایش. اولی ایمان است و دوّمی هم کفر. برخی حتّی همین حد از اختیار بین مختار بودن و مجبور بودن را هم امری جبری و مشروط به شرایط تربیتی و اقتصادی و اجتماعی و سیاسی می دانند بدین معنا که انسان تا آنجا که دارای امکانات و آ زادی باشد هرگز مجبور بودن را برنمی گزیند و لذا اختیار کردن جبر الهی هم از سر ناچاری و ناتوانی می باشد. یعنی مؤمن یا کافر بودن هم امری مربوط به شرایط است و لذا نوعی جبر است و نه از اختیار. به همین دلیل همه ثروتمندان و صاحبان قدرتهای دنیوی بسیار به ندرت اهل ایمان هستند و اگر هم باشند از مکر و نمایش است و مذهبی مشرکانه و منافقانه می باشد. اینست که دینمتعلق به طبقات ناچار و فقیر و تحت سلطه می باشد تا وضع خودشان را توجیه و تقدیس نموده و خود را با شرایط تطبیق دهند. انتخاب کفر هم نوع دیگری از توجیه شرایط و تطبیق با موقعیت خویشتن است. و حتّی در عرصه روایات مذهبی هم برای هر دو جناح منطق و احادیث کافی وجود دارد. همه وقایع سرنوشت ساز زندگی انسان جبری و ناخواسته و وارده هستند: تولد، مرگ و عشق که موجب ازدواج و یا ناکامی می شود که کلّ زندگی را تحت الشعاع قرار می دهد. و امّا واقعه مختار بودن چه وضعی است؟ آیا بدین معناست که انسان مرید امیال و غرایز خود باشد؟ اگر چنین باشد آیا مجبور است یا مختار؟ چنین نوعی از پیروی از خویشتن در آن واحد با دو نوع تفسیر منطقی هم می تواند جبر تلقی شود و هم اختیار. جبر است زیرا انسان چاره ای جز این ندارد و قدرت امیال و غرایز بشری او را وادار می کند تا از منشأ این اراده ناخود آگاه پیروی کند. و اختیار تلقی می شود زیرا برای نفس بشر ایجاد راحتی می کند و جدال با آن موجب سختی و فشار است. انسان اگر از اراده نفسانی خود پیروی نکند و به اصلاح تقوا پیشه نماید، اختیار تلقی می شود زیرا از جبر نفس خود رسته است. پس جبر و اختیار فقط دو نوع تفسیر از یک واقعه است و آنچه که مهمتر از معنای جبر و اختیار می باشد، مسئله راحتی یا ناراحتی است. جبر و اختیار دو معضله صرفاً ذهنی هستند و نه نفسانی و غریزی و وجودی. و اکثر آدمها پیروی از نفس خود را آزادی و اختیار می دانند و می پسندند زیرا احساس راحتی و به کام رسیدگی می کنند و عده ای اندک هم در این پیروی، احساس ناراحتی می کنند و آنرا جبر می دانند و لذا با آن می جنگند و این اندک آدمها را مؤمنان می نامند. و می دانیم که ایمان نیز امری قلبی است و به قول قرآن هیچ دلی بی اذن خداوند ایمان نمی آورد. پس با تقوا و با حیا بودن و یا آزاد و هوسباز بودن هم دو امر کاملًا جبری و قلبی و ناخودآگاه است لذا کفر و ایمان هم دو نوع وضعیت روانی و جبری می باشد. لذا مؤمنان خود را آزاد می دانند و کافران را مجبور و بدبخت می خوانند و کافران هم چنین نظری را درباره مؤمنان دارند. از این دیدگاه همه آدمها درجایگاه و نگاه خودشان آزاد و مختارند و هیچک مجبور نیست و در شرایط جبری هم بالاخره مطلوبترین وضع را انتخاب می کنند که به اختیار شان نزدیکتر است. این نگرش خودشناسانه است و از این دیدگاه همه مختارند پس همه در قبال خداوند و وجدان خود و جامعه مسئولند. پس دو نوع انسان داریم: یکی پیروی از نفس را آزادی می داند و دیگری هم مخالفت با نفس را. یکی نفس و غرایزش را برمی گزیند و دیگری هم عقل و دین و اخلاق فطری را. یکی کفر را و دیگری هم ایمان را. در واقع جبر این نوع انسان اختیار نوع دیگری از انسان تلقی می شود و بالعکس. پس جنگ بین فلسفه جبر و اختیار در واقع جنگی لفظی و صرفاً فکری و سلیقه ای است. دعوا بر سر نامگذاری است. دعوای اصلی بر سر این امر است که آیا انسان بایستی مرید امیال خود باشد یا مرید احکام دین خدا. یعنی مرید خود باشد یا مرید خدا. عده ای مجبورند که مختار باشند و عده ای هم مختارند که مجبور باشند. عده ای جبر را انتخاب می کنند و عده ای هم اختیار را. پس نهایتاً انتخابی در میان است و انسان دارای اختیار است بین جبر و اختیار یا بین خود و خدا. و از این میان دو جناح اهل عقل و اهل دل پدید آمده اند. اهل دل، کسانی هستند که خود را انتخاب کرده اند و پیرو امیال قلبی خود هستند و اهل عقل هم کسانی هستند که خدا را انتخاب کرده اند. و امّا نکته آخر اینکه به تجربه می دانیم که اهل دل و آزادیخواهان بتدریج به انوع جبرها و غل و زنجیرها مبتلا می شوند و نهایتاً دلشان مجبور و مقید و رنجور می شود و اهل عقل و دین بتدریج از جبرهای بیرونی آزاد می شوند و دلشان رستگار و رها می شود. یعنی جبریون به اختیار می رسند و اختیاریون هم به جبر. آزادیخواهان مجبور می گردند و متقیان هم آزاد می شوند از اسارت دنیا و اهلش. پس خلاصه کلام اینکه جبر از اختیار برمی خیزد و اختیار هم از جبر، آدمی یا مجبور است که مختار باشد و یا مختار است که مجبور باشد. و نهایتاً هر جبری به اختیاری دگر و برتر می رسد و هر اختیاری هم به جبری دیگری می انجامد. پس واضح است که حقّ آدمی امری براستی فوق جبر و اختیار است و یا به قول علی (ع) امری بین این دو امر می باشد و به نظر ما فراسوی این دو امر است و آن امر هم چیزی جز عشق نیست: عشق الهی در ذات بشر. آنکه در وادی عملی و کردار دنیوی خود آزادی و اختیار را انتخاب می کند در وادی جهان روح و روان و احساس و اندیشه خود به بند کشیده شده و به غل و زنجیر می افتد و عقیم و تباه می گردد و هیچ می شود. و امّا آنکه در عمل بیرونی خود را مقید و متعهد به اصول عقل و اخلاق می نماید در درون خود به رستگاری و آزادی و اختیار می رسد. آدمی بین این دو نوع آزادی انتخاب می کند: آزادی دنیوی یا اخروی، آزادی تن یا روح، اختیارعمل یا اراده. و عاقلانه آن است که انسان آزادی و اختیار وجه جاودانه وجودش را برگزیند تا بعد از مرگش به اسارت و نابودی دچار نشود و امکان رهائی از قبر را داشته باشد. هیچ فریبی هولناکتر از آزادی اعمال ظاهری نیست. این همان وسوسه شیطان است. آنکه تن خود را به زنجیر عقل و تعهد و حقیقت می کشد روحش را از اسارت آزاد می کند و در کلّ جهان هستی صاحب اختیار می شود و به وجودی جهانی می رسد. ولی پرستنده آزادی عملی در تن خود محبوس و مجبور است و اعمالش از بدنش فراتر نمی رود.
دائرةالمعارف عرفانی جلد ۵ ص ۱۳۵

نگاهی به اساطیر ملل (فلسفه اسطوره شناسی)

تاريخ باستان اقوام و ملل بر روی زمين تماماً با سرگذشت اساطير و الهه های آسمانی عجين و از آن غيرقابل تفکيک است. آنچه که امروزه فرهنگ ناميده می شود در طی هزاران سال چيزی جز اسطوره شناسی اقوام بشری نبوده که تا به امروز نيز بطرزی غيرمستقيم در تار و پود فرهنگ ملل حضور دارد و فعال است. اساس قديمی ترين فرهنگ مکتوب جهان تماماً بر اساطير ا ست: اوپانيشادها، اوستا، ايلياد، اوديسه و شجره نامه خدايان که ارکان تاريخ مکتوب بشر بر روی زمين محسوب می شوند چيزی جز سرگذشت خدايان با انسان نيست. در اساطير هندو حدود چهار هزار خدا وجود دارند. در اساطير يونانی بيش از يکصد خدا هستند و از همه اينها کمتر تعداد خدايان مذاهب ايرانی در اوستا می باشند. که البته در هر يک از اين نظامهای اساطيری يک خدای خدايان حضور دارد که در مذهب هندو کريشنا است در ايران اهورمزدا و در يونان هم زئوس. در تمدنهای چين و ژاپن و مصر و آمريکای لاتين که بسيار قديمی تر از ايران و هند و يونان می باشند و آثار مکتوبی هم بر جای نگذاشته اند طبق سنگ نوشته ها تماماً حاکميت انواع اساطير را نشان می دهد. اين اساطير بتدريج در طول تاريخ و با رشد انديشه بشری به زمين نزديکتر شده و دارای مفاهيم و نامهائی انسانی شده اند و گاه تبديل به مفاهيمی علمی و فلسفی و دينی و عرفانی گرديده اند مثلًا ملائک و شياطين در قلمرو مذاهب ابراهيمی جايگزين بسياری از اساطير کهن شده اند که همان هويت ها را دارا هستند. و يا در عرصه علم مفاهيمی مثل انرژی، جاذبه، سياهچاله ها و پديده های نجومی. و يا در قلمرو فلسفه مفاهيمی همچون عشق، منطق، معرفت، اشراق و امثالهم تبلور صفات و قدرتهائی است که به برخی از خدايان اساطيری اختصاص داشته است و يا مفاهيمی همچون کيميا، اکسير، آب حيات و غيره. و يا در ادبيات عرفانی ما مفاهيمی مثل شاهد، ساقی، می، جام جم، يار، زلف، خال و غيره. بيانگر نزول آسمانی مفاهيم اساطری کهن در وجود انسان است و انسانی شده همان اساطير آسمانی می باشد. بطور کلی می توان سير تاريخ بشر را عرصه نزول مفاهيم و پديده های آسمانی و متافيزيکی در حيات انسانی دانست و يا تجلی آسمان در زمين و ظهور خدايان در انسانها. و بروز صفات اساطيری در کردار بشری. تا آنجا که مخصوصاً در عرفان اسلامی شاهد ظهور خداوند خالق در انسانی بنامانسان کامل يا پير و امام هستيم که مشابه آن در مذهب هندو مصداق برهمن است و در حکمت يونانی در آخرين مراحل کمالش شاهد ظهور انسانی بنام سوفيست هستيم. اينها جملگی مظاهر ظهور کريشنا و الله و اهورمزدا و يهوه و زئوس و آپولون می باشند. مذاهب ابراهيمی همه خدايان اساطيری و بت های زمينی آنها را نابود کردند و بشر را بخود آوردند و با ظهور حکمت و معرفت نفس در شرق و غرب عالم اين روند تحول آسمان به زمين و خدا به انسان در عرصه عرفان
اسلامی با ظهور نخستين انسان کامل علی (ع) کامل شد. با اين واقعه فقط مذهب کامل نشد بلکه تاريخ علم نيز آغاز شد که از جهان اسلام بود. و از اين واقعه است که حتی آن خدای يگانه هم در وجود انسان سکنی گزيد و اين عرصهقيامت است.
دائرةالمعارف عرفانی جلد ۵ ص ۶۷

برهان گودل یا فروپاشی منطق علمی

کورت گودل بزرگترين فیلسوف و رياضیدان مدرن اروپا است که نظريه منطقی– رياضی او به نام همو و تحت عنوان «برهان گودل» مشهور است. اين فیلسوف رياضیدان در تدارک يک فلسفه مبتنی بر رياضیات که بتواند منطق بشر را تبديل به فرمولهای رياضی کند نهايتاً به اين گزاره منطقی رسید که: «هر گزاره منطقی به همان میزان که درست است نادرست است و درستی هر امری از نادرستی آن است». اين نظريه نیز همچون نظريه نسبیت و عدم قطعیت توانست نیهیلیزم را که يک فلسفه بسیار کهن يونانی بود يک بار ديگر به لحاظ علمی به اثبات برساند. اين فلسفه را جورجیاس حکیم در سه مرحله بدينگونه بیان میکند: اولًا هیچ چیزی وجود ندارد. ثانیاً اگر هم چیزی وجود داشته باشد قابل شناخت نیست. ثالثاً اگر هم قابل شناخت باشد قابل آموزش به ديگران نیست. اصل اول نیهیلیزم جورجیاس که يک حکیم صوفی و موحد بود همان بیان گر مکتب اصالت فنا می باشد که مذهب عارفان اسلامی است. اصل دوم بیانگر مکتب لادری (من نمی دانم) و شکاکی گیری و نیهیلیزم فلسفی و عبث گرايی منطقی می باشد که يکی از ديگر ارکان عرفان اسلامی در نقطه مقابل فلسفه است. و اما اصل سوم بیانگر مکتب تصوف و عرفان عملی در اسلام است که علم حقیقی را قابل اکتساب و تدريس نمیداند و بلکه امری قلبی و اشراقی می خواند که بواسطه تزکیه نفس و خودشناسی در رابطه با يک پیر عرفانی ممکن می آيد. عجیب است که حکمت همه حکیمان عصر کهن که قرنها مورد طرد و ابطال و نسیان قرار گرفته بود و بسیاری از آنان همچون سقراط بر اين ادعای خود شهید شده بودند امروزه به واسطه دانش و دانشمندانی که منکران حکمت بودند و آن را محاکمه و طرد نموده بودند علیرغم میلشان اثبات می شود.
دائرةالمعارف عرفانی جلد ۶ ص ۱۴

پیامبران آخرالزمان

می دانیم که بقول قرآن کريم دين در نزد خدا يکی است و همه پیامبران بر دين واحدی بوده اند و تفاوت احکام و آداب يکی مربوط به فرهنگ و شرايط تاريخی نزول دين است و ديگری مربوط به میزان رشد جوامع بشری برای درک و پذيرش احکام الهی. انگشت شماری از پیامبران دارای کتاب بوده و آوردندگان اصول و ارکان دين برای بشريت بوده اند و مابقی که از هزاران بیشند بر پادارندگان دين و احیاگران و تشريح کنندگان احکام به زبان زمانه بوده اند. پس اکثر پیامبران به مثابه اوصیای اولوالعزمها هستند تا دين را از بوته فراموشی خارج کرده به منطق جديد آورند و از آن خرافه زدايی نمايند. پس علما و محققین و مجتهدين واقعی نیز در جرگه اين پیامبرانند همانطور که پیامبر اسلام علما را اوصیای انبیا نامیده است. و اما اين احیاگران جديد به صرف علوم عقلی و دانش تاريخی از دين قادر به انجام اين رسالت نخواهند بود و بلکه بايستی اتصال قلبی و روحانی به حق داشته تا بتوانند احکام الهی را به قدرت يقین قلبی تفقه کنند و اين همان علم فقه است که علمی اشراقی است همانطور که در قرآن کريم امر تفقه به قلب منوط شده است. اين احیاگران در واقع رسولان عرفانی هستند و نه جبرائیلی. که علاوه بر دانش زمانه و عرفان قلبی بايستی دارای عشق به احیای عدالت نیز باشند. و اينگونه است که خلاء ختم نبوت جبران می شود.
دائرةالمعارف عرفانی جلد ۶ ص ۲۰

عرفان و خون

جدای اينکه همه عارفان همواره جان در آستین دارند و هر يک دهها موت ارادی را تجربه می کنند تا بقول علی (ع) خالص شوند و بسیاری از آنان به تراژيکترين وضعی شهید شده اند چرا که اسرار در میان آورده اند ولی به لحاظ اجتماعی و تاريخی هم شکوفائی عرفان رابطه ای مستقیم به حجامتهای اجتماعی داشته است و در دوره جنگهای خونین شاهد ظهور عالیترين عرفانها بوده ايم. در تاريخ اسلام شاهد سه دوره کلی از جوشش عرفانی هستیم که نخستین مرحله آن از قلب خونین واقعه عاشورا آغاز می شود و در طی يک سده از آن ماجرا شاهد ظهور صدها عارف و صوفی هستیم که الّبته اکثرشان بر مدار وجود خونین امامان رخ نموده اند که دو تن از مشهورترين آنان در اين دوره عبارتند از شخصیت افسانه ای «ابن سنان» و نیز با يزيد بسطامی، موج دوم جوشش عرفانی از بطن جنگهای صلیبی پديد آمد که شاخص ترين سیمای اين دوره منصور حلاج و شیخ اشراق است که هر دو شهید شدند. و امّا موج سوم و خونین ترين دوره تاريخ اسلام ايرانی واقعه حمله مغول می باشد که از دريای خون اين ماجرا بزرگترين عرفای ايرانی و فارسی زبان در جهان آشکار شدند که عطار و مولوی و شمس و حافظ از اين جمله اند و بسیاری دگر. و اکثر عارفان اين دوره جان سالم بدر بردند زيرا مردم زير تیغ مغول بودند. و امّا شور عرفانی در کشورمان افول کرده بود که با وقوع انقلاب اسلامی و حمله عراق يکبار دگر برخاست که اين واقعه را بايستی موج چهارم دانست. به يک معنا آنگاه که جامعه ای دچار حجامت شده و خون زلالتر و پاکتر می گردد و نیز بطالت حیات دنیا بیشتر مشهود می شود امکان بیداری بیشتری پديد می آيد. و امّا آن عارف مطلق نیز در آخرالزمان و در يک طوفان خون جهانگیر ظهور می کند.
دائرةالمعارف عرفانی جلد ۶ ص ۶۸

استاد علی اکبر خانجانی 

کفر چیست؟

کفر چیست؟

طبق معارف قرآنی و سنّت انبیاء و اولیای خدا ، کفرلزوماً نمازخواندن نیست ، حرفھای دینی نزدن و خدایا

خدایا نگفتن نیست ، به روضه و مسجد نرفتن نیست ، خیرات ندادن و.... نیست.

خداوند در کتابش مؤمنان را امر به اقامه صلواة می کند پس معلوم است که قبلاً اقامه صلواة نمی کرده

اند . ونیز اینکه نمازگزاران عادتی و ریائی را دشمن دین می خواند و خیرات نمودن و مساجد ساختن و آب

و جارو نمودن بدون اطاعت رسول را نشانه نفاق و مستحق عذاب می خواند و از جمله نشانه ھای نفاق را

سخنان دینی و زیبا می خواند که جلب نظر مردم کند تا آنان را بفریبد.

کفر در وادی عمل مشخص می شود ھمینطور ایمان.

کافر کسی است که متکبر است و واقعیت ھا را کتمان و یا نھان می کند . دروغگوست، بی دلیل به دیگران

تھمت می زند ، ادب ندارد تاب سخن انتقاد آمیز را ندارد ، نصیحت ناپذیر است ، چاپلوس است . و عاشق

چاپلوسان . برای خود وظیفه ای نمی شناسد و اگر کاری کند تماماً احساس ایثار و منّت و برای بدام

انداختن دیگران و توقعات ناحق است . از عاقلان و پاکان فراری و بیزار است . تقوا و محبت را ریاکاری می

خواند و وقاحت و بولھوسی را صداقت می نامد . لحظه ای آرام و قرار ندارد و غرق در اشتغال و یا عیاشی

است . از تنھائی چون مرگ می ھراسد . از فقرا بیزار است و تکبّر می کند و در مقابل ظالمان متواضع

است . و دین و معرفت را فقط برای امور اقتصادی و حیثیتی و ریاست و فخرفروشی و فریبکاری میخواھد .

چشم دیدن آرامش و عزت خود را ندارد و حتی نسبت به خود و خانواده اش بخل دارد و چشم دیدن آرامش

و عزت خود را ندارد و مجذوب کسانی است که او را خوار و خفیف می کنند . کافر منکر نیازھای غریزی

خویشتن است و آنھا را خوار می دارد و کتمان می کند و لذا به گناه مبتلا می گردد . کافر منکر است، منکر

ھر چه واقعیت بخصوص واقعیت وجود خویشتن . کافر نسبت به خودش کور است و در جھان اوھام

و آرزوھا و تصورات واھی زیست می کند . کافر در مراتبی از جنون است و آداب دینی موجب رشد این جنون

و رسوائی می شود.

از کتاب " دایره المعارف عرفانی " استاد علی اکبر خانجانی جلد دوم ص 73